L'esperienza del tempo e l'alienazione
di Anna Fici Non so quanto riuscirò a tener fede al proposito di inserire nel mio sito un contenuto al giorno, che si tratti di una riflessione, di un commento, della recensione di un libro… Forse uno alla settimana è una prospettiva più realistica. Perché è strano davvero ma il tempo, in questi giorni di forzata segregazione domestica, sta scorrendo ad una velocità incredibile e ancora non riesco a capire bene come mai. E ci sono, malgrado tutto, tante cose da fare… da pensare… Ma proprio perché è il rapporto con il tempo il dato più stupefacente di questa mia esperienza – mia si, ma anche condivisa con tante persone che mi fanno analoghi resoconti delle loro giornate – ho deciso di partire da un autore e da un libro che proprio di questo di sono occupati. Mi riferisco al sociologo Hartmut Rosa (nato nel 1965) e al suo libro «Accelerazione e alienazione. Per una teoria critica del tempo nella tarda modernità». Uscito per la prima volta a Berlino nel 2013, è stato pubblicato in Italia un paio di anni dopo da Giulio Einaudi. Anche se non sapessimo nulla dell’autore e della sua carriera scientifica, già nel titolo di quest’opera potremmo rintracciare almeno un paio di informazioni importanti: il fatto che si faccia riferimento al concetto di «alienazione», unito al fatto che nel sottotitolo si menzioni la teoria critica della società, ci dicono che le riflessioni contenute nel volume si inquadrano nel più ampio contesto della tradizione francofortese. Inoltre, l’uso dell’espressione «tarda modernità» al posto di un’altra espressione in voga, ovvero «post-modernità» inaugurata da J. F. Lyotard, ci conferma questa sua affiliazione teorica. La Scuola di Francoforte [1], dal 1923 in avanti, ha prodotto un gran numero di riflessioni sulla società occidentale, moderna e industriale che, assumendo la produzione marxiana come punto di partenza, ha sviluppato un’idea della conoscenza scientifica in campo sociale come necessariamente critica. Ovvero necessariamente deputata a smontare i fenomeni sociali per mettere a nudo il loro meccanismo di funzionamento, metterne in luce le criticità e provare a svilupparne le conseguenze, talvolta anche perverse. Forse è per questa ragione che non ha mai goduto di simpatia diffusa, venendo probabilmente percepita come l’uccello del malaugurio dell’economia capitalistica e della società dei consumi, il cui successo si basa sull’effetto anestetico del benessere. Effetto che già il filosofo politico Alexis de Toqueville (1805 – 1859), nella sua profetica opera La democrazia in America (pubblicata tra il 1835 e il 1840), aveva messo in evidenza scrivendo: Il tipo di oppressione da cui sono minacciati i popoli democratici non rassomiglierà in nulla al dispotismo del passato…..Quando provo ad immaginare in quale sembiante il dispotismo apparirà nel mondo, vedo una folla immensa di uomini, tutti simili ed uguali, che girano senza posa su se stessi per procurarsi piaceri minuti e volgari di cui nutrono la loro anima. Ognuno di essi, considerato a sé, è come estraneo al destino di tutti gli altri: i figli e gli amici più vicini esauriscono per lui l’intera razza umana, e quanto al resto dei suoi concittadini egli è loro accanto ma non li vede, li tocca ma non li sente. L’uomo vive solo in se stesso e per se stesso: e se è vero che gli resta ancora una famiglia, è altresì vero che non ha più patria. In questo modo Toqueville anticipa circostanze che saranno successivamente illustrate da filosofi e intellettuali di tutt’altra formazione culturale, come, ad esempio José Ortega y Gasset o Herbert Marcuse, autore riconducibile, appunto, alla teoria critica della società. Com’è facile immaginare, si è spesso tentato di disattivare la potenza della critica francofortese rimproverando ai suoi esponenti di aver portato avanti, più che un approccio sociologico scientifico, delle astrazioni filosofiche che, peraltro, risentivano fortemente dell’ideologia marxista. Ritengo sia giunto il momento di riconsiderare la tradizione francofortese alla luce della grande attualità di alcuni dei loro snodi teorici. In particolare qui ci occuperemo dell’evoluzione subita dal concetto di «alienazione». Hartmut Rosa, essendo a pieno titolo un contemporaneo e per me un coetaneo, inaugura per così dire la quarta generazione della Scuola. Per comprendere a pieno la portata teorica del volume sull’accelerazione è utile fare qualche passo indietro. Secondo Marx, che riprende il concetto da Hegel e Feuerbach attualizzandolo, l’alienazione scaturirebbe dal fatto che il processo di industrializzazione, in virtù della specializzazione e parcellizzazione del lavoro, avrebbe estraniato il lavoratore dal suo prodotto. Nel mondo agricolo, così come in quello artigiano della fase premoderna, i prodotti erano imputabili al lavoro e alle cure del singolo lavoratore che poteva così sentirsi gratificato del risultato. Nei prodotti egli riversava la propria sensibilità, il proprio ingegno e la propria creatività. L’artigianato particolarmente risentiva della mano tendenzialmente unica e riconoscibile del suo autore. La catena di montaggio introdotta dal nuovo sistema industriale, invece, costringe il lavoratore a partecipare ad una piccola parte soltanto dell’intero processo produttivo, spezzando quindi quel rispecchiamento che precedentemente era possibile per i lavoratori nel loro prodotto. Essi inoltre si ritrovano inseriti nel ciclo produttivo insieme alle macchine alle quali vengono sostanzialmente equiparati dall’imprenditore capitalista. Quest’ultimo infatti li considera degli ingranaggi del ciclo produttivo, sostanzialmente intercambiabili. Nella produzione più matura di Marx si può rintracciare una ulteriore accezione del concetto di «alienazione», ovvero si introduce il fenomeno del «feticismo delle merci» e si allude al fatto che i rapporti sociali tendano a diventare subordinati al valore di scambio. E il valore di scambio, a sua volta, sovraordinato al valore d’uso. Un uomo varrebbe, in questa prospettiva, a prescindere dalle sue qualità e capacità particolari, quanto il danaro che ha in tasca. La riflessione teorica della prima generazione della nota Scuola di Francoforte, ovvero di Horkheimer, Adorno e Marcuse, si concentra particolarmente sul sistema dell’industria culturale e sul ruolo dei mass media. Ovvero sul fatto che il sistema industriale, soprattutto a partire dal secondo dopoguerra, sia esteso al mondo della cultura, così trasformato nel mondo della produzione di «prodotti» culturali. Un mondo in cui le opere non sono più uniche ma prodotte in serie o comunque seguendo standard imposti. In questa ulteriore chiave di lettura il valore culturale di un’opera si ritroverebbe appiattito sul valore commerciale della stessa. I mass media implementano il sistema industriale inserendo al proprio interno la divisione e specializzazione del lavoro e seguendo, quale ideale regolatore, il successo espresso in vendite (libri, dischi, giornali e riviste, biglietti teatrali e cinematografici…) o in audience (trasmissioni radiofoniche o successivamente televisive). Al cittadino sarebbe riservato il duplice ruolo di produttore e di consumatore. E tutta la vita verrebbe risolta rimbalzando dall’uno all’altro ruolo senza vie d’uscita. In questo modo, il valore artistico, la creatività e la sensibilità, storicamente considerati valori non negoziabili, si ritroverebbero invece ad essere equiparati a oggetti, vendibili o invendibili. Alienante sarebbe dunque il sistema consumistico che i mass media supportano. Una ulteriore versione del concetto di «alienazione» si deve a J. Habermas che tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli Ottanta dello scorso secolo parla del processo di «colonizzazione dei mondi vitali». Tengo a precisare che Habermas non correla tale colonizzazione all’alienazione. Sono io personalmente – e me ne imputo la responsabilità – a vedere nella descrizione del processo, ua ulteriore declinazione del concetto. Secondo Habermas il capitalismo avanzato o tardo ha bisogno per proliferare di attingere ai «mondi vitali», ovvero a quei valori, a quelle tradizioni che sono nati e proliferati indipendentemente dalla razionalità strumentale che presiede al mondo della produzione e del negotio. L’espressione «mondi vitali» o «mondo della vita», è tratta dalla fenomenologia di E. Husserl. Con questa espressione Husserl allude a tutto ciò che nella vita quotidiana consideriamo noto, comune e ovvio. Ma il senso che Habermas attribuisce a questo concetto è più specifico e potrà essere al meglio espresso ricorrendo ad un esempio. L’appetibilità dei beni prodotti in serie, ci fa notare, non dipende dalle caratteristiche intrinseche del bene perché, per ogni genere merceologico, tali caratteristiche sono pressoché identiche. Se prendiamo in considerazione dei detergenti per pavimenti, essi sono composti quasi sempre dagli stessi componenti e sortiscono, in linea di massima, gli stessi effetti. Ma per portare il consumatore a sceglierne proprio uno tra i moltissimi che il mercato propone, occorre attingere al mondo della vita. La fidelizzazione dipende infatti dall’associazione di un prodotto a determinati valori estetici (ad es. il colore seduttivo del prodotto, la sua profumazione…), e a valori morali, culturali veicolati da storie. Alle storie attinge la pubblicità che sfrutta ampiamente ciò in cui ci riconosciamo, ciò che suscita in noi sentimenti ed emozioni. La nota pubblicità della Barilla di qualche decennio fa (https://youtu.be/YHn8Zg1XJ74) mostrava una bambina di pochi anni accompagnata a casa dal pulmino della scuola. La bimba bionda e bella, con addosso un impermeabilino giallo che le conferisce un aspetto da tenero pulcino, scendendo dal pulmino sotto la pioggia raccatta un gattino bagnato in strada e si presenta alla mamma con questo gattino in braccio. La bambina viene accolta a tavola dove vengono servite, in una atmosfera molto calda, delle penne al sugo e il gattino viene a sua volta accolto e sfamato con una ciotola di latte. Ecco che per portarci ad acquistare proprio quel prodotto e quel brand, l’industria deve rivolgersi al mondo dei nostri valori colonizzandoli, asservendoli alle logiche strumentali. In questa nuova accezione l’alienazione consisterebbe nell’erosione dei valori non negoziabili. Una volta riconsiderata l’evoluzione che il concetto di «alienazione» ha avuto da Marx ad Habermas, arriviamo al libro di Rosa da cui eravamo partiti. L’esordio del volume è – a mio avviso – interessante perché fin dall’Introduzione Rosa enuncia l’intenzione di favorire, con le sue riflessioni, un riavvicinamento della teoria sociologica e della filosofia sociale a quelle che sono le domande concrete, quotidiane, che le persone si pongono nell’arco della loro vita. E di ovviare quindi al problema che in pochi sappiano quale sia l’utilità del sapere sociologico. Annuncia quindi di voler tornare alle domande più importanti che tutti si pongono: che cos’è una «buona vita» e perché di fatto non l’abbiamo. Tutto ciò ha il sapore dello scandalo perché le scienze sociali hanno faticato molto, dal 1830 ad oggi, per rendersi autonome rispetto ad ogni giudizio morale, politico, ideologico. Il criterio della avalutatività su cui vi è stata un’ampia confluenza da parte dei sociologi in questi centonovant’anni, non permette di definire, né tanto meno di definire univocamente, che cosa possa essere una «buona vita». Proprio per questo Rosa decide di partire dalla seconda parte della domanda. E propone di analizzare la struttura temporale dell’esperienza perché essa e solo essa è in grado di connettere il microcosmo individuale al macrocosmo sociale. Il soggetto moderno, a differenza del «membro» nelle comunità premoderne, è poco condizionato dalla religione, dalle regole morali ed etiche ed è invece oppresso da un regime temporale che segue la logica dell’accelerazione sociale ed agisce nascostamente sulle nostre vite. L’accelerazione sociale agisce come un regime totalitario, che investe ogni aspetto della nostra vita individuale e sociale e conduce a forme gravi ed empiricamente osservabili di alienazione sociale, che rappresentano l’ostacolo principale alla realizzazione di una buona vita nella società tardomoderna. [Rosa: 2015, p. IX] Gli autori del passato avevano affrontato la modernizzazione ponendo ciascuno l’accento su un aspetto particolare. Weber aveva parlato di razionalizzazione; concetto poi ripreso da Habermas. Di differenziazione funzionale aveva parlato lo struttural-funzionalismo (Durkheim) e, in seguito, la teoria sistemica (Luhmann). Secondo Simmell la modernità avrebbe portato ad un processo di forte individualizzazione. Secondo la tradizione francofortese, appunto, alla mercificazione di tutti i rapporti. Queste letture – secondo Rosa – non vanno considerate come alternative l’una all’altra. Ciascuna coglie qualcosa di rilevante. In particolare, Rosa nota come già Weber, nella sua ricerca su Etica protestante e spirito del capitalismo avesse descritto l’etica protestante come una rigorosa disciplina temporale secondo la quale la «perdita di tempo» rappresenta il più grave fra tutti i peccati. Il tempo moderno sarebbe tempo razionalizzato, ottimizzato. Naturalmente, la teoria dell’accelerazione sociale che il volume propone non sostiene che sia il tempo in sé ad accelerare (altre scienze discutono significativamente l’esistenza stessa di un qualcosa che possiamo definire «tempo in sé», per cui figuriamoci se possiamo avventurarci nell’ipotesi della sua costante accelerazione…); né che questo processo di accelerazione sia estendibile ad ogni cosa, quando è evidente che possiamo empiricamente osservare processi di segno contrario e sacche di rallentamento come certe forme di vita comunitaria, ancorate ad una gestione tradizionale delle attività nel tempo, che vanno in controtendenza. Ciò nonostante, che la tendenza dominante sia quella dell’accelerazione è innegabile. Rosa propone a questo punto di distinguere tre ambiti che nella realtà sono fortemente interconnessi ma che può essere utile distinguere analiticamente ai fini della riflessione: l’ambito tecnologico, l’ambito dei mutamenti sociali e l’ambito del ritmo di vita. La tecnologia vive un indubitabile processo di accelerazione. Essa è definita da Rosa come qualsiasi processo che sia orientato verso un fine. In questa accezione ampia della nozione di «tecnologia» Rosa include i processi amministrativi e organizzativi. Riprendendo le riflessioni di Paul Virilio Rosa nota come l’accelerazione della sfera tecnologica così intesa, che comprende ad esempio comunicazione e trasporti, abbia trasformato radicalmente il regime spazio-temporale della nostra esperienza. Lo ha cioè trasformato in termini di percezione. Perché il tempo pressoché istantaneo di una telefonata o di una videochiamata (cose che oggi ci sono molto familiari) comprime o addirittura annichilisce lo spazio, modificando la nostra percezione di «vicino» e «lontano». Altri esempi possono essere trovati: la velocità dei voli ha avvicinato enormemente i luoghi in cui possiamo svolgere la nostra esperienza. In una stessa giornata possiamo svegliarci a Roma e camminare a New York già prima del tramonto. Lo spazio, grazie a ciò, ha perso l’importanza che aveva nella fase premoderna. Per quanto riguarda il mutamento sociale, si assiste già da qualche tempo ad una sorta di cronicizzazione del progresso che di conseguenza perde la possibilità di essere percepito come tale. Il progresso di cui avevano fatto gli elogi i positivisti della prima metà dell’Ottocento procurava stupore. E l’evoluzione della società occidentale veniva indicata come modello univoco (da cui la colonizzazione paternalistica verso i paesi non sviluppati) per il raggiungimento dell’unico senso possibile da dare alla vita: la «salvezza», nella versione religiosa sia cattolica che protestante, il «successo» nella versione laica (economico, sciale, politico). I mutamenti sociali, o meglio, il loro ritmo, è mutato. Valori, mode, stili di vita non seguono più una velocità di mutamento intergenerazionale ma intragenerazionale. Ciò porta a ad una contrazione del presente. Ovvero: quanto dura ciò che indichiamo come presente? Da ciò la definizione che meglio rende l’intuizione di Rosa: L’accelerazione sociale è definita da una crescita dei ritmi di decadenza dell’affidabilità di esperienze e aspettative e dalla contrazione degli archi temporali definibili come presente [Rosa: 2015, p. 13] Tutto ciò è empiricamente esperibile da ognuno. Ad esempio, nel campo della famiglia, si assiste al fatto che oggi la durata di un nucleo familiare è spesso inferiore alla durata della vita di un individuo che ne costituisce più d’uno. Nel campo delle competenze lavorative, un padre di sessant’anni potrebbe non essere in grado di capire che lavoro faccia suo figlio se questo per esempio ha studiato e lavora in un campo nuovo relativo al web e ad una delle professioni che appena un decennio fa erano inimmaginabili. Nell’ambito dei ritmi di vita, Rosa parla dell’aumento del numero di singole azioni o esperienze realizzabili in una unità di tempo (multitasking e/o fare più cose in meno tempo). Ciò porta tutti noi, dotati di strumenti tecnologici per velocizzare alcune operazioni, a non godere di un risparmio di tempo ma ad utilizzare il tempo risparmiato per svolgere ulteriori compiti. Banalmente, la diffusione delle email, che ci ha tolto la necessità di scrivere lettere da inviare per posta, (dovendo prima scriverle, poi forse ricopiarle, poi imbustarle, cercare il francobollo a volte fuori casa, recarsi ad una buca per le lettere o ad un ufficio postale, attendendo poi la risposta), o di incontrare faccia a faccia le persone che vogliono porci qualche quesito, non ci ha portato ad utilizzare il tempo risparmiato per svolgere attività del tempo libero. Ci ha invece portato a leggere molte più «lettere» di quanto avremmo fatto prima, affrontando di conseguenza molti più problemi in un solo giorno. Nella percezione generalizzata viviamo sempre una penuria di tempo. Esattamente come notavo all’esordio dell’articolo. La vita in casa che stiamo forzosamente affrontando non è la vita in casa come l’avrebbero vissuta i nostri nonni. Gli stimoli mediatici e tecnologici e le necessità del lavoro a distanza non permettono una automatica identificazione tra tempo a casa e tempo privato e libero. E’ ovvio che il risparmio (che in realtà non è un vero risparmio) di tempo sia correlato alla produttività e alla competitività. Poiché nel mondo moderno le chance, le opzioni di vita pro capite superano nettamente le esperienze concretamente vivibili dal singolo, l’accelerazione del ritmo di vita appare la soluzione più ovvia al problema. Non potendo allungare indefinitamente la vita, la allarghiamo con esperienze parallele. Oppure andiamo sempre più veloci per poterne accumulare il maggior numero possibile. Ma l’accumulo porta ad un rapporto consumistico con la vita. L’accumulo nega ogni forma di progettualità e investimento a lungo termine, come per esempio lo studio del pianoforte per il raggiungimento di un buon livello di interpretazione artistica o anche soltanto del diploma e favorisce le esperienze estemporanee come la partecipazione a workshop e seminari. La possibilità di investire a lungo termine in qualcosa, l’aspirazione ad una maturazione lenta, diventano elementi discriminanti perché la maggior parte di noi non se li può permettere. L’accelerazione sociale sarebbe dunque una strategia per avvicinare il tempo della nostra vita al tempo del mondo. Una risposta moderna al problema della finitezza e della morte. Secondo Rosa, a corollario dell’accelerazione sociale, vi è il problema dell’overload delle chance che siamo chiamati a valutare e scegliere. Nel mondo premoderno le chance di vita erano prodotte dall’appartenenza alla famiglia, al ceto, alla corporazione… mentre oggi il processo di individualizzazione, figlio della razionalizzazione che si è avvalsa della differenziazione e specializzazione funzionale del lavoro, ha liberalizzato, almeno teoricamente, il nostro accesso alle tante possibilità che la vita offre. Ma in questa tarda modernità ci vediamo costretti a rinunciare definitivamente all’illusione illuministica di poter guidare la nostra vita mettendo a frutto la Ragione e facendo valutazioni razionali che ci portino, caso per caso, a individuare la miglior scelta possibile, l’opzione per noi vincente. L’edonismo deve rinunciare a delle basi razionali, intersoggettivamente condivisibili, e accontentarsi della seduzione istantanea. Quando le opzioni sono troppe e in continuo aumento o mutamento e noi ci troviamo a vivere su un tapis roulant che aumenta costantemente la velocità mettendo in crisi la stabilità sia nostra che della realtà intorno, siamo nel pieno della alienazione 4.0. L’alienazione di Rosa consiste in una distorsione strutturale profonda nella relazione tra sé e il mondo. La vicinanza fisica e la vicinanza sociale si separano. In larga misura ne sono responsabili i media e la dipendenza che noi abbiamo dalla realtà mediata. Quanta parte del mondo di cui noi teniamo conto nell’orientare la nostra vita, le nostre scelte, conosciamo direttamente? Quanta parte è sotto il nostro diretto controllo? E la preponderante parte di ciò che noi definiamo realtà, ovvero la realtà mediata, quanto è trasparente o opaca? Il web, accolto festosamente come strumento per bypassare lo strapotere degli emittenti nella fase massmediatica, che avrebbe dovuto fornirci un più diretto accesso all’informazione grazie alla quale definiamo la realtà, ha prodotto nuovi e ben più subdoli poteri, nuove distorsioni e nuovi livelli di occultamento. Ma questo è un argomento immenso che in questo momento non possiamo sviluppare perché ci porterebbe a perdere la messa a fuoco sul problema dell’alienazione. L’accelerazione sociale ci aliena dallo spazio e da un rapporto profondo con esso e con le sue caratteristiche peculiari. I luoghi tendenzialmente oggi hanno valore solo per le opportunità che offrono. Coerentemente con questo, la mobilità è dei vincenti. I radicati, definiti gergalmente «cozze», sono destinati a restare indietro. Ai giovani si prospetta l’Erasmus e la conoscenza delle lingue come primo approccio alla mobilità e a una vita di maggior successo possibile. L’accelerazione sociale ci aliena dalle cose; anche da quelle che abbiamo tradizionalmente considerato parte integrante della nostra identità. Esse non vengono più riparate, bensì sostituite senza più tener conto che il nostro «io» le abitava. I segni d’usura che un tempo sarebbero stati considerati testimonianze del nostro intimo rapporto con loro, diventano difetti. I mestieri legati alla riparazione degli oggetti come le piccole attività di sartoria o i ciabattini, tendenzialmente si estinguono. In particolare, le cose tecnologiche ci alienano diventando sempre più velocemente obsolete. Le nuove, con cui sostituiamo le vecchie, ci alienano perché più sofisticate e per ciò poco familiari. Il tempo entro il quale dovremmo riuscire a familiarizzare con esse diventa sempre più breve. Insomma la tecnologia ci sfugge, ci fa sentire rapidamente stupidi. Ma l’obsolescenza delle cose è una necessità insita nella logica dell’accelerazione sociale che è la logica del tardo capitalismo globale. Si può anche facilmente notare che l’accelerazione sociale ci aliena talvolta persino dalle nostre azioni, come quando gli stimoli a cui ci espone lo stare ad un computer collegato a Internet ci portano a deviare dalle nostre attività lavorative, ad esempio dalla stesura di un articolo. Fino a dimenticare che cosa all’origine volessimo fare. Siamo portati a risolvere le nostre curiosità culturali in un acquisto. Possediamo libri che non abbiamo il tempo di leggere e telescopi domestici che non abbiamo mai il tempo di imparare a usare. Come conseguenza di tutto ciò che qui abbiamo illustrato, siamo alienati da noi stessi e dagli altri, ovvero eterodiretti dal rigoroso regime temporale che agisce sulle nostre vite come un invisibile totalitarismo. Ci ritroviamo quindi prigionieri di un eterno, brevissimo presente. Ed è curioso osservare come la risposta di senso comune allo stress correlato all’incertezza, alla precarietà nella quale viviamo, sia spesso un invito a vivere pienamente l’attimo, quando in realtà è tutto ciò che facciamo ed altro non possiamo fare. Quindi, non soltanto dovremmo continuare a farlo ma dovremmo fare della vita istantanea un nuovo ideale regolatore, giustificato da una presunta saggezza orientale sicuramente male interpretata. La saggezza a cui si allude, infatti, invita alla presenza e alla coscienza del vivere attimo per attimo. Ma l’attimo del buddismo e della filosofia Zen è una indefinita durata e non l’unità di misura che fa da base alle decisioni utili al sistema. L’«uomo a una dimensione» di Marcuse si ripresenta in una nuova versione: l’uomo istantaneo, sganciato dalla coscienza dall’impossibilità di assaporare l’esperienza, ponderare, approfondire, soppesare. Tutte operazioni per le quali non ha il tempo. La situazione nella quale ci troviamo, del tutto inedita, è stata per me un invito a riflettere sul rapporto tra l’esperienza del e nel tempo e l’alienazione. Sono partita dalla raccolta di innumerevoli post in cui gli utenti dei social esternavano il loro stato, raccontavano la scansione della loro giornata. Sono rimasta colpita dal fatto di non aver mai incontrato la parola «noia» o parole di significato equivalente. Perché la costrizione all’interno di uno spazio limitato non rallenta la corsa ma aumenta ulteriormente il peso dell’esperienza mediata. Pur potendolo teoricamente fare, in pochi impiegano il loro tempo immergendosi in un libro di centinaia di pagine. Consumano voracemente intere stagioni di serie tv ed usano cercare l’intrattenimento trovandolo in strumenti come i computer, gli smartphone, le console per il gioco. Gli adulti si sono molto dedicati alla cucina, alla produzione di pani particolari, pizze e torte fino all’esaurimento di farine e lieviti nei supermercati. Ed anche questo è indicativo perché il cibo è una di quelle cose che fornisce una gratificazione immediata che si esaurisce nel suo consumo. L’apprendistato per la realizzazione di ricette gratificanti, grazie a YouTube, ai robot da cucina, può essere relativamente breve e facile. Ancor prima dell’esplosione della pandemia, il successo in questi anni della fotografia da smartphone e dei programmi televisivi dedicati alla cucina trova spiegazione nella ricerca di gratificazioni veloci e alla mano. «Cucinare una buona fotografia» scoprendo le funzioni del proprio smartphone o seguendo un tutorial su YouTube può fornire visibilità e ritorno di like senza l’apprendimento decennale richiesto dal pianoforte. Ma ho trovato sinceramente patologico e stupefacente che nessuno in questi giorni menzionasse la noia. Forse qualche bambino, non ancora inquinato dal modello dell’accelerazione. La noia infatti appartiene a chi si ferma a percepirla, a chi si da la possibilità di incontrarla. Anche la percezione dell’alienazione è rara. Perché è assimilabile all’habitat in cui ci troviamo a vivere e che consideriamo naturale. Naturalmente, questo articolo non è il frutto di una ricerca empirica ed io ho preso in considerazione solo le esternazioni dei miei conoscenti senza alcun criterio scientifico nella raccolta ed analisi dei loro post. L’intento nel ripercorrere le sorti del concetto di «alienazione» da Marx ai nostri giorni è stato puramente divulgativo, come divulgativo voleva essere lo stesso libro di Rosa che porta avanti l’argomentazione parlando di fenomeni empiricamente osservabili da tutti noi. [1] Per un approfondimento in merito alla Scuola di Francoforte si può cominciare consultando il volume di Luca Baldassare, (2019), La Scuola di Francoforte. Una introduzione, Editrice Cinamen. Per un quadro storico e teorico più esaustivo si consulti Rolf Wiggershaus (1992), La Scuola di Francoforte. Storia. Sviluppo teorico. Significato politico, Bollati Boringhieri, Ed. orig. 1986. Inoltre, utile è il volume antologico di Enrico Donaggio (a cura di), (2005), La Scuola di Francoforte. La storia e i testi, Einaudi.